Le definizioni medievali dell’usura sono date da Sant’Ambrogio per il quale “l’usura è prendere più di quanto si sia dato [1]”, da San Girolamo che definisce “usura e sovrappiù qualunque cosa, se si è preso più di quanto si sia dato [2]”, dal Capitolare di Nimega che sostiene che “si ha usura quando si richiede più di quanto si dà” e dal decreto di Graziano in cui è dichiarato che “tutto ciò che viene richiesto oltre al capitale è usura” [3].

L’usura è il sovrappiù illecito, l’eccedenza illegittima [4].

San Gerolamo (340-420) e Sant’Ambrogio da Milano (340-397) furono i primi autorevoli teologi che si sforzarono di armonizzare il testo del Deuteronomio  con la posizione ecclesiastica nei riguardi dell’usura.

Gerolamo sosteneva che la proibizione dell’usura fra fratelli contenuta nel Deuteronomio era stata universalizzata dai Profeti e dal  Nuovo Testamento.

Non c’è, affermava Gerolamo, nessun avallo biblico all’esercizio dell’usura nei confronti di chiunque.

Ambrogio proponeva che si spiegasse la discriminazione deuteronomica nei confronti degli estranei riferendosi all’antica storia biblica.

“La legge - ammoniva il vescovo - proibisce in qualunque circostanza di prestare ad usura al tuo fratello” [5].

Ma chi deve essere considerato tuo fratello? Tuo fratello è “colui che partecipa della tua stessa natura, co-erede nella grazia divina; tuo fratello è dunque ogni popolo, il quale anzitutto viva nella fede, e poi sotto la legge romana”. E chi, allora, doveva essere considerato straniero? Gli stranieri sono gli avversari del popolo di Dio che illegalmente si rifiutavano di concedere le terre che Dio aveva promesso ad Israele per sua dimora [6].  

Per tutto l’alto Medioevo il pensiero etico e il diritto canonico fecero della Chiesa l’istituzione che più di ogni altra avversò la pratica dell’usura, proibendo tassativamente ogni forma di prestito oneroso dapprima a tutti i cristiani (nel Concilio di Elvira, in Spagna, nel 305 o 306), poi ai chierici o ecclesiastici (nel Concilio di Nicea del 325, convocato dall’ imperatore Costantino), e infine di nuovo, tre secoli dopo, anche ai laici (nel Concilio di Clichy presso Parigi, del 626).

I vari concili che seguirono ribadirono il divieto dell’usura fatto ai membri del clero e non si pronunciarono sull’usura fatta dai laici.

All’evoluzione di un mondo che offre ai cristiani un numero sempre maggiore di piaceri terreni, la Chiesa sceglie di parlare rivolgendo ad una società in piena trasformazione una parola spesso originale che prende spunto dalla vita quotidiana.

L’usuraio appare come protagonista degli exempla; l’exemplum è un breve racconto, presentato come veritiero e destinato a inserirsi in un discorso per convincere un uditorio mediante una lezione salutare. La storia è breve fa uso della retorica e di effetti narrativi ed è diffuso presso milioni di spettatori, poiché la predica è, nel Medioevo il grande medium che raggiunge tutti i fedeli [7].

Secondo Marta Giacchero “il silenzio della proibizione di usura ai laici era un silenzio motivato da contingenti opportunità politiche e religiose, in quanto non sembrava ancora maturo il tempo per un’aperta opposizione alla legge civile” [8].

Secondo E. Roll, invece, “l’assenza di un’economia monetaria sviluppata rendeva inutile una proibizione più generale in un contesto in cui la Chiesa era l’unica che ricevesse larghe somme di denaro in un’epoca in cui i diritti feudali ai signori e ai re erano ancora pagati principalmente in natura” [9].

In altre parole, come dice Le Goff, “in un economia chiusa, in cui la circolazione del denaro è scarsa, il problema dell’usura è secondario” [10].

In Europa, Carlo Magno (742-814), re dei Franchi e dei Longobardi, proclamato imperatore del Sacro Romano Impero dal papa Leone III nell’anno 800, nel 789 interveniva sul problema dell’usura con la sua Admonitio generalis, allo scopo di vietarla nel modo più assoluto tanto ai membri della Chiesa quanto ai laici del suo impero [11].

Il nuovo millennio è contrassegnato da un diffuso timore dell’imminente fine del mondo; ne consegue una forte ripresa dello spirito religioso e un rigurgito di superstizioni, due fenomeni paralleli. La paura dei cristiani dell’anno Mille affonda soprattutto nella vita quotidiana dell’epoca, assillata dalle epidemie e dalle carestie.

I cristiani, tuttavia, conoscono la ragione di queste spaventose calamità: i loro peccati [12]. Fino al Mille l’usura non era ancora un peccato contro la giustizia, né la restituzione al debitore degli interessi percepiti dal creditore era stata stabilita come un’obbligazione giuridica e condizione canonica per l’assoluzione dell’usuraio: dopo il Mille tra i peggiori peccati per il cristiano, c’è anche quello dell’usura.

Nel tardo Medioevo due sono le armi principali che la Chiesa impiega nella secolare lotta contro l’usura: i decreti dei suoi concili e le decretali dei papi. 

La decretale pontificia è un documento papale in materia di diritto canonico: è scritto in forma di lettera e ha valore cogente per tutti i cristiani.

Se si voglia ragionare della riapparizione di Iudas nei testi antisimoniaci dei secoli XI e XII, non bisognerà dimenticare la tradizione lessicale accumulatasi intorno a questa parola-nome a partire dal testo evangelico, di Giovanni soprattutto e da Agostino.

E’ necessario, quindi, considerare tutta una serie di attributi obbligati che fanno, sin dall’età patristica, di questo nome una cifra semanticamente sempre più precisa (equivalente o rinviante a fur, raptor, avarus, ma anche a dipensator, oeconomicus), e in secondo luogo stabilire i nuovi significati che, con l’XI secolo, si vengono a costruire su quelli antichi e consolidati, e che derivano, in sostanza, dall’inserimento di questa parola-nome in contesti politicamente più determinanti che in passato, in polemiche attuali, e nella costruzione di un sistema lessicale-concettuale che ha un obiettivo di riorganizzazione economico-politica.

Questo processo di riattivazione semantica del termine Iudas può essere fatto cominciare con:

q   la testualità episcopale di età carolingia, cioè quel sistema testuale conciliare, teologico e legislativo, costituito dalla serie dei capitolari che fra VIII e IX secolo muovono verso la affermazione dell’autonomia, o della prevalenza, del corpo episcopale nell’ambito dell’impero: si tratta di testi che sottolineano il significato politico-normativo della lotta contro la avaritia oppure di testi che suggeriscono (sono ancora pochi tra IX e X secolo) che i beni ecclesiastici sono minacciati oltre che da generiche invasiones, dalla commercializzazione che di essi opera il commercio, in particolare quello ebraico;

q   l’affermarsi, nella testualità che si sviluppa intorno alla prima disputa eucaristica, di una nozione di valore incalcolabile intrinseco nella prassi sacramentale eucaristica in quanto conversione reale, e determinante l’incommensurabilità del potere carismatico gestito da mani consacrate e nell’ambito di tale complesso testuale si afferma un uso di Iudas/Iudaeus che ne attualizza il significato di pervicacia-incredulitas, di non intelligentia delle verità cristiane da parte ebraica.

Da questo momento in avanti, ben prima dunque del 1096, data solitamente accettata come spartiacque della trasformazione dell’atteggiamento sociale cristiano nei confronti degli ebrei presenti in Europa occidentale, tale parola-nome si trasforma lentamente nella sigla di atteggiamenti di complessiva infidelitas specificamente minacciosi nei confronti tanto dell’autonomia delle chiese quanto dell’integrità dei loro patrimoni. L’emersione di tale significato minaccioso della presenza ebraica, se pure ancora sporadico nei testi del IX-X secolo, pone dunque il problema della precisazione che a partire da questo periodo viene subendo la definizione cristiana dei comportamenti ebraici, nel quadro più generale della riorganizzazione concettuale ecclesiastica riguardante il significato politico delle res ecclesiarum: di come dunque l’infidelitas, la carnalitas rituale ed esegetica imputate agli ebrei a partire dall’età patristica, vengano ora ricodificate nei termini di una avversione economico-politica alla presenza ebraica sui territori cristiani.

A partire dalla seconda metà dell’undicesimo secolo, nell’ambito del graduale rivolgimento dei criteri di legittimazione che scuote le relazioni fra poteri sacerdotali e poteri laici, si può percepire qualcosa di nuovo nel modo con il quale gli intellettuali cristiani, che sostengono il programma di riforma, parlano della realtà ebraica.

In uno scritto relativamente recente di Gilchrist, “The Canonistic Tratment of Jews in the Latin West in the Eleventh and Early Twelfh Centuries” [13], che censisce i riferimenti  al giudaismo e agli ebrei negli scritti dei canonisti fra XI e XII secolo, si può constatare un precisarsi dell’attenzione giuridica cristiana scaturente dalla riforma, nei confronti della presenza ebraica.

Una analoga attenzione è evidente anche negli scritti dei teologi e dei polemisti dello stesso periodo.

Questa complessiva crescita dell’interesse per la multiforme presenza ebraica nel mondo cristiano, si traduce, negli scritti dei canonisti e dei teologi della riforma, in una duplice percezione dell’ebraismo: inteso sia come fenomeno appartenente alla vicenda salvifica cristiana, che come manifestazione culturale-religiosa di una presenza particolare dal punto di vista economico-politico; in questa percezione complessa affiorano quindi tanto una sottolineatura dell’infidelitas ritenuta da parte cristiana, sin dall’Età patristica, il principale attributo ebraico, quanto l’individuazione di specificità di comportamento economico ebraiche che di quella infidelitas, di quella carnalitas sarebbero le più tangibili concretizzazioni.

Un autore decisivo per comprendere la formazione ideologica della nuova societas christiana, come società tutta riassunta dalla Chiesa romana e da quanti quest’ultima definisse legittimamente consacrati, è Umberto di Silvacandida che nel suo discorso sulla simonia del 1058 contenuto nell’Adversus simoniacos [14], ossia sulla legittimità che il clero gestisca secondo i criteri di economia privata i beni ecclesiastici, insiste sul continuo rinvio alla figura, oltre che di Simon Mago, di Giuda, in una quasi ossessiva rilettura dei passi evangelici.