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- PRIMA PARTE -

Senso del relativismo

Sono state spese gigantesche quantità di parole, e altre ne saranno spese, sulla questione occidentale che è prepotentemente balzata in primo piano a causa dell’immane tragedia americana. Era una questione latente, di tanto in tanto portata alla ribalta, ma sempre in tono minore, da questo o da quell’episodio dell’accidentata vicenda internazionale. Non si ascoltavano da un pezzo espressioni come scontro di civiltà, guerra di religione, crociate, o, come accade nella naïveté di Berlusconi, superiorità della nostra cultura e della nostra società rispetto ad altre evidentemente inferiori. A prescindere da queste esternazioni, il terreno è, come si sa, molto scivoloso ed aspro, e porta quasi inevitabilmente verso generalizzazioni e qualunquismi, che, ad onta del buon livello di scolarizzazione, neanche gli opinionisti più accreditati e gettonati riescono ad evitare del tutto.

Il discorso di Angelo Panebianco sul relativismo è sotto un certo aspetto tautologico: i nostri valori sono i nostri valori, come i valori degli altri sono i loro valori. Se però viene presentato come il tarlo roditore dell’Occidente, nato dal suo interno, contrastarlo significa proporlo infine come universalismo. In altri termini, i valori occidentali, se e nella misura in cui sfuggono al relativismo, devono ambire a elevarsi o estendersi verso una dignità non più relativa, ma assoluta, ossia universalistica.

Per inciso, bisognerebbe osservare - e ciò aumenta la tautologia - che ogni cultura è cosmogonica e cosmologica e perciò gode del suo interno universalismo e della sua superiorità.

L’esaltazione oltre misura del proprio universalismo - che messo insieme a quello degli altri cade irreparabilmente nel relativismo - è l’anticamera della guerra. Muove decisamente in quella direzione l’appassionata corrispondenza di Oriana Fallaci da New York, pubblicata dal Corriere della Sera. Invocare la superiorità della propria cultura è importante, in questi casi, per mobilitare gli animi, rinsaldarli nelle loro fedi, corroborarli nella loro saldezza interna, raccoglierli a milioni in una sola comunità. Ma questa retorica è già un’arma brandita, forse la più potente; precede e accompagna la dichiarazione di guerra vera e propria.

I valori dell’Occidente

Come è a tutti noto, il tema del relativismo è stato già affrontato dallo storicismo tedesco; e Dilthey, Windelband, Rickert hanno prodotto elaborazioni tuttora importanti in merito. Accanto a loro e dopo di loro c’è Max Weber, la cui lezione problematica è straordinariamente attuale.

Le società democratiche si reggono sul consenso esplicito ed implicito - che è proporzionalmente il più consistente - ma hanno anche bisogno di alimentare costantemente tale consenso per la fluidità dei valori professati; che portano peraltro alla organizzazione del consenso e del dissenso in partiti, ossia in parti che sono divise dal fatto che non sono d’accordo o completamente d’accordo su molte cose. Il punto diventa allora quello della convergenza verso valori fondamentali: che non è mai convergenza di tutti, è convergenza della maggioranza e talvolta, come si dice, della stragrande maggioranza. Il relativismo incontra così, internamente, il fatto democratico del pluralismo dei valori, e deve registrare all’esterno una situazione di pluralità di culture. In altri termini è vicino ad essere la struttura della modernità, come indicava Max Weber. Ciò non toglie che valori comuni possano e debbano essere individuati e coltivati, con un supplemento di ricerca e di determinazione.

La posizione di Max Weber - che probabilmente Panebianco vedrebbe come la quintessenza del relativismo - deve essere richiamata, in questa vicenda, perché continua ad essere molto istruttiva. Mentre affermava la diversità delle condizioni e delle culture, egli tuttavia amava la sua cultura di origine, tedesca ed europea. Ed era, a suo modo, un apologeta dell’Occidente: echeggia spesso nelle sue opere l’espressione Nur der Okzident, solo l’Occidente è riuscito a fare questo o quello, solo in Occidente esiste questo o quello, in particolare solo in Occidente ha preso forma nel tempo un tipo di razionalizzazione del mondo che non ha riscontro altrove.

Nel quadro di tale razionalizzazione, che è anche disincanto (Entzauberung), Weber indicava le grandi conquiste tecniche in tutti i campi, anche quello dell’organizzazione sociale, e solo in questo senso egli prevedeva l’uso della parola progresso: nei termini appunto di progresso tecnico. Non era affatto d’accordo sul progresso morale, proprio perché sui valori e sui valori ultimi non ha presa la scienza e non hanno efficacia i canoni tecnologici. La scienza è anzi un valore, particolare come tutti i valori, e se in Occidente è stata sollecitata di più, lo si deve alle caratteristiche uniche del suo processo di socializzazione generale, della sua cultura. Ed è ciò che fa la particolarità dell’Occidente rispetto ad altre culture: e che consente di ribadire, ancora una volta tautologicamente, che le culture sono diverse e non omologabili.

Globalizzazione e globalizzazioni

Intanto è avvenuto un fatto nuovo e sconosciuto fino solo a qualche decennio fa, sebbene i prodromi fossero annunciati da molto tempo: la globalizzazione.

La globalizazione trascorre da una parte all’altra dei continenti, sorvola i paesi, amalgama le situazioni, fa del mondo un melting pot che gli americani conoscono in versione più modesta e più organizzata. La globalizzazione ha compiuto il miracolo del trascendimento senza superamento. In altri termini, gli uomini sono sempre quelli di una volta, ma il canovaccio della loro azione è il mondo. Il villaggio globale di cui parlava McLuhan è un villaggio apparente, giocato su una tecnologia, quella occidentale, che ha il limite dell’apparenza e anche quello più grave dell’unilateralità occidentale. Sono possibili altre globalizzazioni, ma non ce ne accorgiamo, essendo la nostra la più naturale per noi. Sono possibili altre globalizzazioni non sottoposte al dio della tecnologia e insieme al demone della comunicazione.

E possono basarsi su altri valori. Le grandi religioni mondiali hanno sempre perseguito questo traguardo: quello della globalizzazione, chiamata, per esempio in greco, oikumene. Ossia comunanza di tutti sulla terra in virtù del medesimo spirito. I monoteismi sono dogmatici ed ecumenici e in quanto tali si protendono al di fuori della storia. Al confronto, l’Olimpo dei greci era stupefacente per la grande capacità di oscillazione tra guerra e pace, conflitto e armonia tra gli dei - non esaltante, ma certamente suggestivo per le illimitate invenzioni nell’arte della conciliazione del possibile.

È troppo poco esplicativo leggere nella globalizzazione la contrapposizione, come si ripete, del globale e del locale, alla quale una via d’uscita sarebbe offerta da quel glocale che oltre ad essere un orrore linguistico è anche un errore derivante dalla generalizzazione del proprio punto di vista, in un certo senso sempre locale, nonostante il globale: il presupposto è che la globalizzazione è una forma di localizzazione, essendo stata costruita dall’Occidente in base ai suoi valori. Il tema in discussione oggi, a ben vedere, è dunque il conflitto tra diverse e forse opposte tendenze alla globalizzazione, lo scontro di globalizzazioni. La lotta tra gli dei, mai terminata né mai sopita, è diventata più dura perché alcuni dei, trascinati dal loro destino, hanno rotto l’armistizio e tentato colpi di mano ai danni di altri dei. La reazione non si è fatta attendere, con armi che non sono eguali ma che mettono anch’esse in luce la diversità strutturale degli dei in lotta.

Tipi di relazione sociale

Una chiave di lettura che non è basata sul fattore religioso in senso stretto giunge dopotutto ai medesimi approdi.

La globalizzazione ha reso quanto mai visibili i rischi impliciti nell’idea di società, rispetto alla coerenza anche operativa della comunità. Cosa vogliamo dire?

Quando la società è nata, al di sopra e al di là delle singole comunità - e ciò si deve ad un processo abbastanza rapido che affonda le radici nelle scoperte geografiche, nella nascita del capitalismo, nell’avanzata nell’industrializzazione, etc. - ovunque ha imposto una lievitazione dei rapporti verso l’astrazione dalla condizioni locali. Per noi è possibile andare in Cina o in Giappone e per i cinesi e i giapponesi vale la stessa cosa, perché ognuno di noi o di loro astrae, ed ha innumerevoli strumenti per farlo, dalle sostanze, per così dire, dalle entità determinanti delle culture locali. Non ci facciamo né giapponesi né cinesi per andare in Giappone o in Cina, né ci viene richiesto. Ciononostante possiamo intrattenere rapporti anche intensi con il giapponese e con il cinese. Ma sollevati dall’esigenza reciproca di socializzarci definitivamente all’una o all’altra cultura, partecipando tuttavia delle possibilità comunicative offerte da ciascuna, noi siamo entrati nel regno della società, ma siamo entrati anche in una regione opaca percorsa dal rischio della società.

Sul piano della reciproca responsabilizzazione sociale, tutti rimaniamo ancorati alle nostre culture e non abbiamo sufficiente lealtà nei confronti di quell’apparato che ci permette la comunicazione intersocietaria. Non siamo ancora un’umanità globale. Nella misura in cui la globalizzazione ha aumentato il livello di astrazione delle singole società, promettendo una sorta di società globale, ha anche sollevato dalla lealtà a tale società. Nella globalizzazione passa di tutto: in particolare passa tutto quello che localmente incontra maggiori filtri e spesso divieti.

Si potrebbe andare anche oltre e affermare che l’ordine della globalizzazione è in realtà la rappresentazione del khaos mondiale, che non diventa kosmos solo perché è rappresentato, benchè la rappresentazione in quanto tale inviti a supporre la presenza di un nomos, una regola, che presiederebbe al mondo. A tutti coloro che possono muovere forti obiezioni a questo modo di porre la questione, forse si potrà rispondere con un’espressione del lontano (ma non troppo!) Cristoforo Colombo, che dopotutto se ne intendeva: il mondo è poco.

Il rischio della società è dunque moltiplicato. L’astrazione della società, che spinge a rapporti umani più rarefatti e, secondo la dottrina, utilitarsistici e non di valore, diventa virtualità: la società, dal punto di vista della globalizzazione, diventa una società virtuale, con elementi di intercambiabilità delle situazioni, di fungibilità di persone e cose, di percorribilità e permeabilità assolute che documentano di questa realtà-non realtà. Le immagini del mondo, per riprendere un’espresione di Heidegger, diventano veramente immagini del mondo, prive di realtà e il confronto con la realtà può finanche essere superfluo. La realtà stessa diventa oscillazione e dissolvenza: così che il crollo delle due torri ha alcunché di fatidico e di irreale. Anche la tragedia diventa impossibile mentre è totalmente concreta.

L’altra implicazione è che nella comunità della comunicazione, la comunicazione diventa gioco linguistico in cui, andando anche oltre il dettato di Wittgenstein, è oltremodo accresciuta la dose di casualità e di avventura del gioco. Nel gioco linguistico non c’è solo struttura, c’è la contingenza, che può anche sorreggere, alla fine, un notevole grado di gratuità ed innocuità del gioco.

Per riassumere, la società già dalla sua costituzione impone l’azione di potenti fattori di astrazione; la globalizzazione esalta questi elementi di astrazione e li porta al livello della equivalenza tra realtà e immagine nell’ordine (disordine!) della virtualità del mondo. Un immane Als ob, come se, ben al di là della versione di Vaihinger, sorregge la confusione, rendendola metafisica.

La domanda successiva, che concerne tutti, è: davvero il mondo è diventato virtuale? Bisogna rispondere di no: perché al di sotto della globalizzazione esistono le comunità, anche le comunità regionali e statuali. Le quali partecipano al gioco ma rimangono custodi di concreti rapporti, dove le lealtà originarie si sviluppano e si intersecano nell’ordine della realtà reale. La comunità conserva le sue passioni. È, se si vuole, lo scrigno delle passioni.

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