- PRIMA PARTE - 

da "Democrazia e diritto" giugno 2000

Il lavoro è stato nella modernità il centro di riferimento di ogni teoria politico-sociale e anche del grande pensiero filosofico, assai più che in qualsiasi altra epoca.

Al di là di ogni diversità di prospettive, si può dire con certezza che il lavoro ha rappresentato sia il titolo per l'attribuzione di un reddito, sia il presupposto della cittadinanza, sia il misuratore del contributo di ciascuno al processo di produzione e riproduzione della vita.

Il lavoro è stato, sotto questo profilo, il principio di organizzazione della società moderna e il significato essenziale di ogni autorappresentazione individuale e collettiva.

Per queste ragioni ogni riflessione che ne colga solo aspetti parziali è inevitabilmente riduttiva. Piuttosto mi sembra necessario chiedersi in che modo il lavoro è ancora il punto di riferimento delle autorappresentazioni individuali e del rapporto fra l'individuo e la "comunità", intesa in senso ampio come partecipazione sociale del processo di produzione e riproduzione della vita.

C'è un rischio che non bisogna correre se da questa discussione si vuole trarre qualche risultato: quello di riprodurre astratte alternative, come quella fra liberals e comunitaristi, o di abbandonarsi a eleganti costruzioni di modelli.

Credo, invece, che bisogna prendere le mosse dai "fatti", da una, possibilmente accurata, indagine fenomenologica dei modi in cui si strutturano le immagini influenti del nostro tempo nelle pratiche individuali e collettive.

Mai come nell'epoca presente l'individualismo coincide con l'auto-rappresentazione della maggioranza degli abitanti dell'Occidente e, tuttavia, nonostante una così profonda interiorizzazione di siffatto modello culturale, è altrettanto diffusa la sensazione che gli individui siano di fatto in balìa di poteri, apparati, corporazioni, ecc. che rendono assai labile il significato della loro individualità e assai esiguo lo spazio effettivo della loro libertà.

Con una battuta si può dire che paiono scamparsi dalla scena sia gli individui, sia le scelte collettive. Questa è l'epoca nella quale al posto degli individui liberi sono rimasti numeri, serie, frammenti, e al posto delle scelte collettive ci sono tribù, clan, mafie chiuse come fortezze. Al di sopra di questo magma naviga in Internet la società globale, che apparentemente non intrattiene rapporti né con gli individui, né con i clan e le tribù.

Con quali categorie possiamo descrivere e comprendere i fatti che sono squadernati sotto i nostri occhi?

Penso alle categorie della filosofia politica e del diritto che ripropongono le tradizionali coppie oppositive: Stato-mercato, libertà-vincolo, e credo che con queste categorie non si va molto lontano. Eppure c'è chi ritiene che sta arrivando al pettine l'antico modo del rapporto fra libertà e coazione e ha paragonato la vittoria dell'Occidente sul comunismo come la vittoria di Atene su Sparta, della società civile-mercato sullo Stato-Caserma. Il riferimento ai greci è sempre di moda nelle fasi di transizione. Atene come anticipazione borghese, come società civile, mercato, e Sparta come caserma, anticipazione dello Stato totalitario moderno. Una analogia fuorviante e pericolosa perché applica le categorie del passato a "figure" e concetti che sono propri di un diverso contesto culturale e sociale.

Ricordando la lezione di Vernant mi pare che lo spazio pubblico della polis si ponga come spazio alternativo alla cultura del palazzo miceneo e che sia irriducibile al mercato moderno, alla fiera del levante o alla fiera di Milano. Non a caso il centro dello spazio pubblico greco era il teatro, ed è difficile immaginare un itinerario che ci porta dai greci alla libertà dell'individuo moderno. Hannah Arendt ha descritto la vita dell'uomo greco che si riconosce nella partecipazione reciproca allo spazio pubblico come spazio della "rappresentazione" reciproca. Lo spazio pubblico non può essere un ipermercato. Nella definizione dello spazio pubblico, si colloca il problema della scelta collettiva e del rapporto tra l'individuo e il gruppo e si può vedere non l'antinomia tra l'individuo e il gruppo, ma la loro complementarità. Cos'è allora lo spazio pubblico?

Per descrivere lo spazio pubblico Bauman ha fatto riferimento al "lavatoio" dove le donne lavavano i panni insieme e contemporaneamente producevano l'elaborazione del codice morale collettivo, si scambiavano informazioni sull'educazione dei figli, sul modo di stare insieme, sull'alimentazione e sulle relazioni affettive.

Non si tratta ovviamente di valutare i successi della tecnica e del mondo moderno con la nostalgia del "lavatoio", ma è curioso che Francesco Alberoni, in un articolo intitolato "L'impresa planetaria e la fine dei luoghi comuni", descrive la propria vita, e i suoi incontri mattutini e richiama l'attenzione sulla progressiva sostituzione degli incontri personali con i circuiti informatici e gli automatismi della Rete e con la scena di un di un ipermercato affollato di acquirenti.

Alberoni continua osservando che questo fenomeno è rilevante anche per i "saperi" che si sono completamente separati dalla "produzione"; le cose che si vendono negli ipermercati non si producono più in quella regione, in quel "luogo", e le informazioni sono standardizzate e inaridite. I saperi tradizionali sono divenuti sterili perché non hanno più un "oggetto" su cui misurarsi.

Spesso anch'io quando parlo ai miei studenti di diritto, Stato, libertà debbo confessare che non so bene di che cosa parlo perché i nostri concetti sfuggono continuamente all'enorme accelerazione dei mutamenti.

Sembra finita la civiltà dello spazio pubblico in cui gli uomini si ritrovavano all'interno di un confine fisico, che definiva il rapporto fra la campagna e la vita urbana, e dove l'esser pubblico non significava avere un "ruolo", ma partecipare pubblicamente del proprio esserci, direbbe Ernesto de Martino.

Lo spazio virtuale di cui si parla oggi non ha niente a che vedere con lo spazio pubblico perché quest'ultimo è caratterizzato dalla simultanea presenza della parola e del corpo. La corporeità, il nostro essere fisico ha una rilevanza decisiva nella definizione dello spazio pubblico. Lo spazio pubblico è uno spazio in cui conta il confine fisico e la presenza affettiva dei corpi.

Gli affetti sono il grande assente del mondo moderno, nel senso che non sono più rappresentati nel mondo della Rete. Sono negati, occultati, e perciò esplodono nelle forme terribili della violenza moderna che è una violenza anonima, impersonale, seriale, sempre più immotivata: una violenza fredda.

C'è, a mio parere, il rischio di una grande catastrofe di senso in questa scomposizione triadica della società: quella in cui gli individui atomizzati non riescono più a sapere se stanno comunicando effettivamente con qualcuno; quella delle tribù che si sono chiuse nelle fortezze etniche, territoriali; quella globale che viaggia in Internet senza alcun riferimento al mondo di carne e sangue di quella che "una volta" si chiamava la "realtà".

Perché è accaduto questo mutamento radicale?

Quando cadde il muro di Berlino sembrò a tutti che finalmente la storia umana fosse diventata unica. Certamente è bello pensare a una storia umana universale, come è bello pensare di essere cittadini del mondo, ma resta l'interrogativo se si può essere cittadini senza appartenere a una "città", a una "patria" nel senso di Geertz.

La globalizzazione, infatti, ha distrutto le culture particolari e anche la tradizione europea rischia di essere indefinibile. Lefebvre scrive che è in crisi la grande nazione europea, non quella degli Stati, ma l'Europa continentale che viene dalla tradizione ebraica e da quella greca. L'uomo del continente europeo è greco ed ebreo perché greci ed ebrei sono i suoi antenati e non già pirati e mercanti, come gli uomini del mondo anglosassone.

Sulla libertà di abitare la terra ha prevalso la libertà di navigare in rete; sulla libertà del cittadino, la libertà del mercato. Con la globalizzazione l'impresa si è separata dal territorio; gli investitori si sono liberati di ogni vincolo con i fornitori, con i consumatori, coi lavoratori, col paese.

Il vero soggetto libero è adesso il denaro virtuale. In meno di un mese cinque grandi multinazionali decidono di spostare i loro stabilimenti dall'Europa all'Asia o all'America del Sud e improvvisamente un milione e mezzo di persone si trovano senza lavoro. Come si può pensare a scelte collettive, a politiche sociali, a politiche dell'occupazione? mentre il capitale si muove con la velocità dei nuovi mezzi di comunicazione, gran parte degli uomini e delle donne del pianeta sono "segregati" nei loro territori.

La velocizzazione dell'informazione ha distrutto il concetto di distanza e anche i concetti tradizionali su cui si fondava l'informazione legata all'apparato sensoriale, e dunque al corpo. Il corpo vive e trascrive, vede e ricorda, elabora emozioni e le trascrive nella memoria. La distruzione della distanza attraverso la rete informatica, sta distruggendo la memoria, le singole culture particolari, e così sta distruggendo la possibilità di essere individui e di essere anche gruppi, giacché individuo e gruppo non si possono pensare separatamente. È una pura fantasia pensare che l'individuo si autocostituisce o che il soggetto autocertifica la propria esistenza. La presenza si certifica attraverso un rapporto di generazione.

Siamo tutti nati da una coppia, all'interno di un contesto che ci ha trasmesso (come dice Lefebvre) culture, visioni, stili di vita, che non sono la somma delle deliberazioni individuali, ma l'espressione del collettivo umano che è sempre plurale e anonimo. La città ateniese non era una comunità organica, ma una moltitudine contenuta in uno spazio pubblico comune.

La distruzione della memoria ha determinato la sostanziale omologazione e la convinzione assurda di vivere in una sorta di presente eterno dove non c'è la responsabilità del passato, né la responsabilità verso il futuro.

Non possiamo continuare a baloccarci con le categorie classiche della filosofia del diritto, della filosofia politica e della scienza della politica per vedere se bisogna avere una legge elettorale maggioritaria o una legge proporzionale.

Ci troviamo di fronte a uno squilibrio crescente tra le dinamiche economiche e le dinamiche culturali; lo Stato non è più il contenitore del rapporto tra produzione e consumo. Si è realizzata una scissione totale della produzione dalle forme di vita, dal luogo in cui si consuma e gli uomini sono diventati dei contenitori di beni di consumo.

L'individuo moderno, come dice Lasch, è un individuo debole, un piccolo Narciso che ha bisogno continuamente di oggetti nuovi da consumare feticisticamente.

Occorre allora cercare di capire meglio cos'è la "globalizzazione" e quale impatto ha sulla autorappresentazione degli individui.